Fortschritt und Verfall

Rezensionen (2):

Rezensiert in 15 Sep 2017: Philosophisches Jahrbuch

Philosophisches Jahrbuch 124/II (2017), S. 292–296

Reinhart Maurer

Das neue Interesse an Joachim Ritter und seinem Kreis hat nach den Büchern von Jens Hacke und Mark Schweda1 nun ein weiteres von einem jungen Wissenschaftler hervorgebracht. Ingenfelds Buch ist die überarbeitete Fassung einer Dissertation an der LMU München (X). Handelt es sich bei diesem Interesse um eine Ritter-Renaissance, oder wird er jetzt erst entdeckt und angemessen gewürdigt?

Dass „Ritters eigenständige Philosophie erst in jüngerer Zeit wieder in den Blick kommt“, liegt nach I. auch an einer „diffusen Quellenlage“ (69) mit verstreuten, dann in Aufsatz-Sammelbänden vereinten Publikationen und einem bisher wenig erschlossenen Nachlass. Über seine prominentenSchüler (Hermann Lübbe, Odo Marquard, Robert Spaemann, Ernst-Wolfgang Böckenförde) tastet man sich an ihn selber heran mit zunehmend eindringlichem Verständnis und erkundet das erstaunliche Phänomen der von ihm ausgehenden „Konstellation“, wie I. sagt in Absetzung von der Bezeichnung „Schule“ (26 ff.). Und so wirkt nun Ritter auch neuerlich konstellativ.

Die Frage liegt nahe: Warum kommt es gerade jetzt zu dieser Entwicklung? Eine gewisse Unzufriedenheit mit gegenwärtiger Philosophie könnte ursächlich sein. Man schaut sich nach etwas anderem um als derzeit dominante Strömungen bieten, kehrt sich ab einerseits von Philosophie als einer hermetischen Spezialwissenschaft fokussiert auf logisch-analytisch oder historistisch kleinteilige Bearbeitung von Problemen, die nur zunftimmanent interessieren; andererseits von universalistischen Moral-Postulaten mit Kant; von idealistischer Theorie des Diskurses und demokratischpartizipatorischer Willensbildung, die so nicht stattfindet; von der Erwartung des Gender-Heils, das durch die Frauen auch in die Philosophie kommen soll; oder allgemein vom Karriere fördernden Begründungsdienst für die herrschende Ideologie der political correctness. Und wenn das alles in eine „neue Unübersichtlichkeit“ (Habermas) mündet mit Verschulung und Bürokratisierung universitärer Philosophieausbildung, dann entsteht das Bedürfnis nach einer Philosophie, die mit ihrer starken Position an der früheren deutschen Universität Freiheit und Kraft hatte, das traditionelle philosophische Geschäft weiter zu betreiben, nämlich: sich um Übersicht (Platons synopsis) zu bemühen und nach dem Vorbild Hegels unsere Zeit in Gedanken zu fassen. So stoßen jüngere Philosophen auf Ritters Theorie der Moderne und erforschen mit Staunen sein Münsteraner Collegium Philosophicum als eine der letzten Blüten der inzwischen abgeschafften Humboldt-Universität.

Doch geht es dabei nicht um Nostalgie, sondern um die Aktualität von Ritters Diagnose der Moderne als der aktuellen Phase des eurogenen, dann globalen Fortschritts im Bewusstsein der Freiheit und in den Versuchen ihrer individuellen und politischen Verwirklichung. I. bemüht sich um Übersicht über die Übersichtsbemühungen hinsichtlich der Ritter-Konstellation in ihrer Vielfalt. Sein Buch enthält eine eindringliche Darstellung – freilich mit einer gewissen Problem-Fokussierung – der Philosophie Ritters und seiner bekanntesten Schüler, eine Interpretation von Ritters philosophischem Denken, „wenigstens in jener ausgereiften Gestalt, die es in den Jahren nach 1955 erreicht“ (69; 171). Denn erst in diesen Jahren nach Ritters Rückkehr von einer zweijährigen Gastprofessur in der Türkei (darauf bezieht sich Marquards Rede von „vortürkisch“ und „nachtürkisch“, 71) erlangt Ritters Theorie der Moderne ihre finale Gestalt in einer Reihe von veröffentlichten Aufsätzen, die dann zu zwei Sammelbänden zusammengefasst wurden.2 Außerdem gab es Ritters ungeschriebene oder vielmehr ungedruckte Lehre in Vorlesungen und Vorträgen, die aber in Manuskripten auch geschrieben vorliegt, nämlich im Deutschen Literaturarchiv Marbach. I. kommt das Verdienst zu, zahlreiche im Nachlass Ritters überlieferte Vorträge und Vorlesungen erstmalig eingehend berücksichtigt zu haben, um das Interessanteste an Ritter hervorzuheben, nämlich die Entwicklung seiner Philosophie ab 1945, und damit seinen Weg nachzuzeichnen von einer eher negativen, kulturkritischen oder kulturpessimistischen Sicht der Moderne zu einer eher positiven oder vielmehr ambivalenten. Dass es sich um eine ambivalente Theorie der Moderne handelt, ist das Fazit von I.s Interpretation (395 ff.). Und die „dem Denkweg Joachim Ritters innewohnende Ambivalenz seiner philosophischen Akzentsetzung“ trägt bei zum „mehrdeutigen Charakter des Möglichkeitsraumes, innerhalb dessen im Anschluss an Joachim Ritter und in seinem Umfeld über die moderne Welt gedacht wird“ (397).

Dieser Einsicht entspricht der Aufbau des Buches. Nach einem Vorblick auf Moderne als Problem (Abschnitt 1) und einem „Hinblick auf die Diskussionen um eine angebliche Ritter-Schule“ (8; Abschnitt 2) behandeln seine beiden Hauptteile die Entwicklung der Nachkriegsphilosophie Joachim Ritters (Abschnitt 3.1) und die differenzierende Entfaltung dieser Problemsicht durch einige Ritter-Schüler in dem von jenem eröffneten Möglichkeitsraum (Abschnitt 4). Dazwischen geschaltet ist der Abschnitt 3.2, der eine bestimmte Interpretationsperspektive rechtfertigt, nämlich die Fokussierung auf den Zusammenhang von Religion und Politik, zunächst im Hinblick auf Ritter. In Abschnitt 4 wird dieser Ansatz im Blick auf prominente Ritter-Schüler realisiert, bis im Abschnitt 5 von der Religionstheorie her die im Ritter-Komplex angelegte allgemeine Theorie der Moderne diskutiert wird.

Die religionstheoretische Akzentsetzung, die der Untertitel des Buches bereits ankündigt, mag zunächst überraschen. Denn wie I. selber sagt, unterscheidet sich Ritters Philosophie dadurch von der Position vieler seiner Schüler, dass die Frage nach der Religion und ihrer Bedeutung in der modernen Welt nur in wenigen Texten thematisch wird (133; 180). Die Beziehung Religion und Politik bleibt bei Ritter eine Hintergrundthematik im Rahmen von Gesellschafts- und Geschichtsphilosophie, tritt erst bei einigen seiner Schüler, vor allem bei Lübbe, Spaemann, Böckenförde und bei dem von I. kaum berücksichtigten Günter Rohrmoser in den Vordergrund. Doch ist sie – wie vom Nachlass her noch deutlicher wird – auch bei Ritter ein wichtiger Hintergrund, denn ein wesentlicher Zug des eurogenen Fortschritts ist die Emanzipation aus traditionellen Bindungen, bei denen die Religion eine maßgebende Rolle spielt. Sie vor allem war das Einheit stiftende Dach, das die Moderne auseinander nimmt. Ritters Diagnose „Entzweiung“ wird gerade auch religionstheoretisch plausibel, wenn man, wie I. es tut, seine philosophische Entwicklung in der Nachkriegszeit unter Heranziehung des Nachlasses nachzeichnet. Der Weg geht im Kapitel 3 (69 ff.) von Eliotscher Kulturkritik zu Hegelscher ambivalenter Affirmation, von der Konstatierung eines Bruches, der mit der Moderne in die Geschichte kommt, zu der spezifisch Ritterschen Dialektik von Kontinuität und Diskontinuität.

Den Dichter und Essayisten T. S. Eliot hat Ritter 1945 in einem britischen Kriegsgefangenenlager kennengelernt. Bei ihm begegnet Ritter eine „melancholische Moderne“ (1 ff.) und in der Schrift „The Idea of a Christian Society“ (1939, deutsch 1949, dazu 136 ff.) die Utopie einer alt-neuen Einheit von Religion und Politik. Der Weg Ritters und seiner Schüler führt davon weg und hin zur Bejahung der Neutralisierung von Religion im säkularen Staat der liberalen Demokratie, führt aber auch zum hintergründigen „Böckenförde-Diktum“. Es lautet: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann“ (370). Für I. wird es zu einem Leitmotiv, bildet den „Leitfaden der Differenzierungsdiskussion“ bei den Ritter-Schülern (188), die er in seinem Buch samt jeweiligem Rekurs auf Rittersche Überlegungen vorführt. Der zur modernen Gesellschaft gehörige Staat ist säkularisiert, das heißt: er setzt sich ab von früherer enger Verbindung zwischen Religion und Politik, bleibt dabei aber offen für oder ist gar angewiesen auf vormoderne Bestände, auf herkünftige Prägung der Individuen. Auch dem Böckenförde-Diktum liegt Ritters Diagnose der Moderne zugrunde: Entzweiung als „Auseinandertreten vormals verbundener Elemente“ (63), die aber als entzweite auch modern gegenwärtig bleiben und (wenn es gut geht) zu einer freiheitsförderlichen Balance kommen.

Die Ursache der Entzweiung ist nach Ritter im Anschluss an Hegel das Neue, das die moderne bürgerliche Gesellschaft in die Geschichte bringt. Nicht nur „legitim“ sollen Neuzeit und Moderne sein (zu Hans Blumenberg und Ritterschülern 198 ff.), sondern wirklich neu. Es kommt zu einer „Entzweiung von Herkunft und Zukunft“, indem sich die Gesellschaft im Hinblick auf eine Zukunft entwirft, welche die bisherige Geschichte beendet „in der Setzung von Ordnungen, die ihrem Prinzip nach voraussetzungslos wie ein radikaler Neuanfang, dem nichts vorausgehen soll, alles Vorgegebene, Geschichtliche und Überlieferte von sich ausschließen“ (90, Ritter-Zitat). Geschichtlich voraussetzungslos will die moderne Gesellschaft einen Neuanfang setzen, indem sie sich „gleichsam aus sich selbst heraus begründet“ (3; vgl. 90; 145 ff.). „Gleichsam“ ist zutreffend, denn dabei setzt die Gesellschaft etwas anderes voraus, auf das sie sich gründen will, etwas das ungeschichtlich überall und zu aller Zeit gleich sein soll, nämlich die menschliche Bedürfnisnatur in ihrer Stoffwechselbeziehung zu außermenschlicher Natur, die durch Wissenschaft und Technik zu erforschen und zu beherrschen ist zwecks Befriedigung der menschlichen, materiellen Bedürfnisse. Die Grundlage der modernen bürgerlichen Gesellschaft ist demnach ein wissenschaftlich-technisch-ökonomisch-politisches „System der Bedürfnisse“, organisiert in den versachlichten Verhältnissen kooperativer Arbeit. Es soll in einer entstehenden Weltgesellschaft Freiheit für alle ermöglichen. Das ist die objektive Realität der Gesellschaft, und wenn sie das Ganze wäre, so bedeutete sie in radikaler Emanzipation den Bruch mit Vergangenheit und Herkunft.

Nun geht es aber um Freiheit für menschliche Subjekte, und deren Subjektivität besteht nicht nur aus materiellen Bedürfnissen. Durch Rückbesinnung auf die europäische Tradition der Freiheit und Vernunft versucht Ritter nach der Katastrophe der beiden Weltkriege, die Einheit der Geschichte über Gegensätze und Konflikte hin philosophisch-begrifflich zusammenzuhalten. Was immer die Gesellschaft für die Zukunft entwerfen mag, in der gegenwärtigen Gesellschaft realisiert sich die Entzweiung von Herkunft und Zukunft als die Entzweiung von Objektivität und Subjektivität. Beide Seiten gehören in gegenstrebiger Fügung zusammen und machen so erst die gesamte gesellschaftliche Wirklichkeit aus. In ihr sei anders als in der Theorie das Entzweite konkret zusammengeblieben (261). In Äquidistanz zu radikalen Fortschrittstheorien einerseits, zu Verfallstheorien andererseits entwickelt Ritter seine These, dass auch die moderne Welt „in der Kontinuität der einen Weltgeschichte“ stehe (70 ff.). Diese ist hervorgegangen aus der antik-christlichen Tradition Europas, in der das Problem Freiheit eine wesentliche Rolle spielt, und dabei hat Freiheit von Anbeginn, seit der altgriechischen Polis und deren politischer Philosophie eine objektive und eine subjektive/intersubjektive Seite, d. h. zu ihr gehört objektiv, im machenden Umgang mit Objekten, die rationale, arbeitsteilige Besorgung des Lebensnotwendigen in den Künsten (technai), wodurch die Menschen freigesetzt werden auch zu anderweitiger Praxis und zu selbstbestimmter Subjektivität. Und diese Freisetzung wird in der Neuzeit zunächst in Europa, dann global, in ungleich größerem Ausmaß als vorher möglich durch wissenschaftlich-technischindustriell-ökonomische Naturbeherrschung sowie durch Emanzipation von Gesellschaft und Staat aus politisch-theologischer Bevormundung, so dass „die Freiheit der Subjektivität in allen für sie wesentlichen religiösen, sittlichen, persönlichen Zusammenhängen allererst mit der modernen Gesellschaft für alle Menschen als Menschen Wirklichkeit erhält“ (98, Ritter-Zitat).

Aber damit kommt auch eine neue Spannung in die menschliche Lebenswelt, eben die von Ritter diagnostizierte Entzweiung von Herkunft und Zukunft, Subjektivität und Objektivität. Herkünftige Prägung durch Religion und Sitte, durch traditionelle Normen, die auch politisches und ökonomisches Handeln bestimmen, gerät auf die Seite individueller Subjektivität und wird so zur Bewahrung – oder Abschaffung – freigesetzt. Im Anschluss an Hegel erkennt Ritter „in der Entzweiung die Bedingung der Möglichkeit wechselseitiger Unabhängigkeit von Subjektivität und bürgerlicher Gesellschaft“ (91). Einerseits/andererseits sagt Ritter ambivalent in dialektischer Engführung der Gegensätze, und wenn die „Balance“ (dieses Stichwort fällt z. B. 102) zwischen den Seiten gelingt, dann ist auch in moderner Entzweiung die Kontinuität der Geschichte gewahrt: die Revolution der Neuzeit „nicht als Bruch mit der Herkunftsgeschichte, sondern als ein weiterer Schritt zur Aktualisierung des im Wesen des Menschen und seiner Geschichte angelegten Freiheitsprinzips als universaler und gleicher Freiheit“ (88). Das Problem hierbei ist offenbar das Gelingen der Balance, wenn einerseits Politik und Ökonomie, Staat und Gesellschaft, durch Emanzipation aus traditionell religiöser und sittlicher Bindung zu eigengesetzlich funktionierender Organisation freigesetzt werden, andererseits eine von der Notwendigkeit der Lebenserhaltung entlastete Subjektivität. Ritter sieht durchaus die Gefahr, dass diese wechselseitige Freisetzung nicht zu einer vermittelbaren „Entzweiung“ führt, sondern zur „Entfremdung“ (77; 82) durch extreme, totalitäre Entwicklung einer Seite und Negation der anderen: einerseits die gesellschaftliche Objektivität und Funktionalität im verdinglichenden „System der Bedürfnisse“, andererseits eine substanzlose Subjektivität im Rückzug auf religiöse oder ästhetische Innerlichkeit, philosophisch auf abstrakte Glasperlenspiele.

Dagegen betreibt Ritter Philosophie als „Hermeneutik der geschichtlichen Wirklichkeit“ (17) und nimmt an, dass diese Wirklichkeit bis in die Moderne hinein bestimmt wird von ursprünglich antikchristlicher Freiheitstradition. Wie diese Kontinuität trotz moderner Entzweiung möglich wird, erörtert I. vor allem in dem Abschnitt „Subjekt und Gesellschaft: Konturen des Freiheitsbegriffs bei Ritter“ (97 ff.). Demnach hat bei diesem die Verbindung der drei Begriffe Freiheit, Subjektivität, Substanz grundlegende Bedeutung. Politisch gelebte Freiheit als das Miteinander von Bürgern trat mit der altgriechischen Polis in die Geschichte, und Aristoteles begriff sie als Selbstseinkönnen der Einzelnen, aber so, dass sie zugleich das Allgemeine zur eigenen Sache machen. Das Individuum hat so auch ethisch-politische Substanz als Teil eines bestimmten „Gemeinwesens“ (104 ff.), ist nicht bloß auf sich selbst bezogen. Diese intersubjektive Dimension freier Subjektivität wird von der christlichen Religion in der nachantiken Geschichte Europas nicht negiert, sondern universalisiert, und bekommt eine weitere Dimension: das Individuum erhält außer seinem Wert in Gesellschaft und Staat „unendlichen Wert“ (wie Hegel sagt) durch metapolitischen Transzendenzbezug. I. interpretiert dazu einen bisher unveröffentlichten Text Ritters, der im Anschluss an Augustinus festhält, dass christlicher Transzendenzbezug eine Verabsolutierung rechtlicher, politischer und gesellschaftlicher Ordnungen unmöglich mache: das theokratische Modell sei ausgeschlossen (175 f.).

Auch diese Spannung gehört zur europäischen Freiheitstradition. Nach Ritter ist sie, wie I. mehrfach betont, „antik-christlich“ und in philosophischer Auslegung aristotelisch-hegelisch, wirklichkeitshermeneutisch, orientiert an den Stationen Polis, Christianisierung, Reformation, Französische Revolution, moderne Gesellschaft, säkularisierter Staat. Es ist der Staat der liberalen Demokratie, in der den Individuen keine religiös-politisch übergreifende Ordnung vorgegeben ist, so dass offen bleibt, wie sie die gewonnene Freiheit nutzen – potenziell nicht nur negative Freiheit von, sondern „Freiheit für substantielle Bindungen an religiöse, sittliche oder ästhetische Aspekte“ (97 f.), die „aus dem weiten Feld geschichtlich herausgebildeter und tradierter kultureller, religiöser und anderer Bestände“ stammen (101). Die Ritter-Schüler, die I. in der zweiten Hälfte seines Buches behandelt, nehmen in diesem Spannungsfeld verschiedene Positionen ein von Lübbes Plädoyer für eine die liberale Demokratie stützende „Zivilreligion“ bis zu Spaemanns Kritik an dieser Funktionalisierung der Religion. Insgesamt zeigt sich, dass die Frage nach Religion und Moderne erhellen kann, welches Anregungspotenzial in Ritter steckt, in seiner Sicht eines Problem-Kontinuums, das der global gewordenen Freiheitsgeschichte Europas zugrunde liegt: nicht „Untergang des Abendlandes“ (zu Spengler 81 f.), sondern Europäisierung als europäisches Problem, so der Titel eines in Metaphysik und Politik enthaltenen Aufsatzes, in dem Ritter seine Türkei-Erfahrungen philosophisch fruchtbar macht (101; 161).

Anmerkungen
1 J. Hacke (2006, 22008), Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik, Göttingen; M. Schweda (2013), Entzweiung und Kompensation. Joachim Ritters philosophische Theorie der modernen Welt, Freiburg/München (dazu Rezension vom Verf. in: Philosophisches Jahrbuch 122 [2015], 251–255); M. Schweda (2015), Joachim Ritter und die Ritter-Schule, Hamburg. Demnächst erscheint: M. Schweda/U. von Bülow (Hgg.) (2017), Entzweite Moderne. Die Aktualität Joachim Ritters und seiner Schüler, Göttingen.
2 J. Ritter (1969), Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a. M.; ders. (1974), Subjektivität. Sechs Aufsätze, Frankfurt a. M.; ders. (2003), Metaphysik und Politik. Erweiterte Neuausgabe. Mit einem Nachwort von Odo Marquard, Frankfurt a. M. (drei Aufsätze aus Subjektivität sind hinzugekommen).

Reinhart Maurer, Berlin
reklma@zedat.fu-berlin.de

Rezensiert in 01 Sep 2017: Zeitschrift für Politik, Jahrgang 64, Heft 3

Martin INGENFELD. Fortschritt und Verfall. Zur Diskussion von Religion und Moderne im Ausgang von Joachim Ritter, Köln: Modern Academic Publishing 2016, 456 S., Druckausgabe. € 29,99, Ebook kostenfrei, doi.org/10.16994/bae

Eckhart Arnold

Der Philosoph Joachim Ritter und die nach ihm benannte Ritterschule sind in den letzten Jahren vermehrt zum Gegenstand der philosophiehistorischen Aufmerksamkeit geworden. Jetzt legt Martin Ingenfeld unter dem Titel »Fortschritt und Verfall« eine Studie vor, die sich speziell der »Diskussion von Religion und Moderne im Ausgang von Joachim Ritter« widmet. Die ausgesprochen sachkundige Studie liefert eine kompakte Darstellung der Diskussion des Religionsthemas bei Joachim Ritter und einigen seiner prominentesten »Schüler«, insbesondere Odo Marquard, Hermann Lübbe, Robert Spaemann und Ernst-Wolfgang Böckenförde. Mit dieser Auswahl hält sich Ingenfeld an die liberale Mitte der Ritterschule. Die Rechts- und Linksausleger wie Bernard Willms und Günter Rohrmoser oder Hans Jörg Sandkühler und Jürgen Seifert werden nur am Rande erwähnt. Dabei bezieht Ingenfeld immer auch den zeitgeschichtlichen Hintergrund der jeweiligen Diskussionen mit ein. Sein Schwerpunkt liegt insgesamt mehr auf der Darstellung als auf der Kommentierung der diskutierten Positionen. Gerade deshalb bietet seine Studie einen guten Anlass, über das Verhältnis von Religion und Moderne in der Ritterschule erneut nachzudenken.

Das bemerkenswerte an Joachim Ritter ist sicherlich nicht seine Philosophie. Joachim Ritter hat überhaupt nur wenig geschrieben, das Wenige kreist immer wieder um dieselben Themen und Denker (besonders Aristoteles und Hegel), und es beruht zudem noch auf fragwürdigen und niemals recht begründeten geschichtstheologischen Voraussetzungen. Bemerkenswert ist auch nicht der Mann Ritter. Der ist, als die Nazis an die Macht kamen, wie so viele deutsche Gelehrte »umgefallen wie ein Zinnsoldat« (Toni Cassirer). Ein Sokrates war Joachim Ritter also nicht. Was an Joachim Ritter bemerkenswert ist, das sind seine Schüler. Aus Ritters Collegium Philosophicum ist eine ganze Reihe origineller Denker hervorgegangen, denn es war Ritter gelungen, eine ungewöhnlich anregende und offene geistige Atmosphäre zu schaffen, die es seinen »Schülern« ermöglichte sich zu eigenständigen Denkerpersönlichkeiten zu entwickeln. Zum Vergleich: Ritters Zeitgenosse Eric Voegelin hat gleich zwei »Schulen« hinterlassen, eine in Baton Rouge, Lousiana und eine in München. Aus keiner davon ist ein eigenständiger Denker hervorgegangen.

Auf die Hintergründe, insbesondere das Collegium Philosophicum geht Ingenfeld im zweiten Kapitel seines Buches ein. Dabei möchte er die Ritterschule nicht im engeren Sinne als philosophische Schule verstanden wissen, die eine bestimmte Lehrmeinung vertritt. Vielmehr beschreibt er sie als »Konstellation«, deren Zugehörige bei einem Minimum an gemeinsamen Grundüberzeugungen wechselseitig aufeinander reagieren und sich mit ähnlichen Themen und Fragen beschäftigen, zu denen sie aber höchst unterschiedliche Auffassungen vertreten können. Die Unterschiedlichkeit der jeweiligen Standpunkte wird in Ingenfelds Studie sehr deutlich herausgearbeitet. Was die geistesgeschichtliche Einordnung im politischen Diskurs der Bundesrepublik angeht, so nimmt sich in Ingenfelds Rückblick besonders der Gegensatz zur Frankfurter Schule weit weniger dramatisch aus als das den an den teils heftigen Kontroversen in den 70er und 80er Jahren Beteiligten damals erschienen sein mag. Die Rede vom „linken und rechten Verfassungspatriotismus“ der Frankfurter Schule und der Ritterschule trifft es ganz gut.

Recht ausführlich geht Ingenfeld im dritten Kapitel zunächst auf Ritters eigene Philosophie ein. Hier beschreibt er vor allem ausführlich die »Entzweiungstheorie«, mit der Ritter sich von den in der 50er Jahren modischen Verfallstheorien der Moderne löst. Ritter erkennt mit seiner »Entzweiungstheorie« an, dass die Tradition und insbesondere die (christliche) Religion nicht mehr als allgemeinverbindlich angesehen werden und daher auch nicht mehr der Legitimation der staatlichen und gesellschaftlichen Ordnung dienen. Ebenso wird die Anerkennung der Religion nicht mehr vom Staat erzwungen. Die »Entzweiungstheorie« erlaubt Ritter, die liberale Demokratie rückhaltlos zu befürworten, und dennoch die Bedeutung von Tradition und Religion für das Leben zu betonen, denen die liberale Ordnung im zivilgesellschaftlichen Bereich nach Ritters Überzeugung sogar ausgesprochen günstige Entfaltungsmöglichkeiten bietet. Dieses Deutungsschema ifndet sich in Variationen bei allen von Ritters Schülern wieder, wobei sie aber über Ritter hinausgehen und insbesondere die bei Ritter vorhandenen Begründungslücken auf unterschiedliche Weise auffüllen.

Glaubwürdig nimmt Ingenfeld Ritter und die von ihm diskutierten »Ritter-Schüler« gegen den u.a. von Habermas erhobenen Vorwurf in Schutz, die Moderne nur halbherzig zu befürworten. In den Texten Ritters und der Ritter-Schüler finden sich für diese vermeintliche Halbherzigkeit kaum Belege. Im Gegenteil tritt als zusätzliche pragmatische Rechtfertigungskomponente der Hinweis auf die offensichtlichen Daseinsvorzüge des modernen Lebens (materielle Sicherheit, hohe Lebenserwartung, etc.) hinzu. Lediglich beim späten Spaemann kehrt angesichts der kontinuierlich abnehmenden Bedeutung der Religion der »melancholische« Blick auf die Moderne wieder. Ein weiteres, wenn auch als solches von Ingenfeld nicht ausdrücklich hervorgehobenes, Indiz gegen die vermeintliche Modernitätsfeindlichkeit sind die besonders bei Marquard und Lübbe so prävalenten Kompensationstheorien. Aus der Lektüre von Ingenfelds Buch wird deutlich, dass es sich dabei nicht so sehr um Mängeltheorien der Moderne handelt als vielmehr um Theorien, wie und mit welchen (auch kompensatorischen) Mitteln die Moderne erfolgreich ist. Hermann Lübbes in den 80er Jahren entwickelte Theorie der Musealisierung als Kompensation von »Gegenwartsschrumpfung« (heute spricht man von »Beschleunigung«) ist denn auch von ungebrochener Aktualität.

Einem anderen Vorwurf begegnet Ingenfeld nicht explizit, nämlich dem Vorwurf, dass Ritter die Anerkennung der Tradition ohne jede vernünftige Begründung fordere. Dieser Vorwurf trifft in der Tat zu. Gerne beschwört Ritter z.B. die 2500-jährige alte Tradition der Philosophie, so als verbürge bereits das hohe Alter einen besonderen Wert der Sache. Er zweifelt auch nicht, dass die metaphysische Tradition der Antike für uns auch heute noch relevant ist, aber er verrät nicht wirklich wozu. Und warum gerade die metaphysische Tradition eines Aristoteles und nicht die antimetaphysische Tradition der antiken Sophistik? Kurz: Man kann Ritter mit einigem Recht blinden Traditionalismus vorwerfen. Ernst Tugenhat sah die Ritter-Schule sogar als »ethische Gegenaufklärung«.

Allerdings, und auch das geht aus Ingenfelds gehaltvoller Studie hervor, wandelt sich der blinde Traditionalismus Ritters bei seinen Schülern zu einem rationalen Konservatismus. Lübbes funktionalistisch begründeter Traditionalismus, ebenso wie die Beweislastregel Martin Krieles bewegen sich in dieser Hinsicht ganz in der Nähe von Karl Poppers Stückwerk-Sozialtechnologie und verwandter philosophischer Vorläufer, wie z.B. dem rational begründeten Konservativismus in Descartes »Abhandlung über die Methode«.

Im Hauptteil seiner Arbeit diskutiert Ingenfeld ausführlich die Diskussion um die Rolle der Religion in der modernen Gesellschaft bei Ritter und vor allem bei dessen Schülern. Sinnvollerweise geht Ingenfeld in diesem Zusammenhang über den engeren Personenkreis der Ritter-Schüler hinaus, indem er z.B. Hans Blumenberg bespricht, ebenso wie er inhaltlich Verknüpfungen zu anderen Diskursen, etwa der Kritik der Geschichtsphilosophie bei Marquard oder der Schmitt-Rezeption im Ritter-Kreis herstellt, die nicht nur Religion und Moderne betreffen. Dabei vergleicht Ingenfeld die untersuchten Positionen immer wieder mit der Ritters, die er so als interpretatorischen Fixpunkt einsetzt. Im Einzelnen bespricht Ingenfeld die Kritik der Säkularisierungsthese bei Blumenberg, Lübbe und Marquard, die Schmitt-Rezeption im Ritter-Kreis, die funktionalistische Religionstheorie Lübbes und deren Kritik bei Spaemann und schließlich das Böckenförde-Diktum. Dazu im Folgenden einige Anmerkungen.

Die in den 50er Jahren populären Säkularisierungstheorien deuteten die Moderne als ein Zeitalter des Verfalls der Religion und meinten daraus andere Verfallserscheinungen bis hin zum Zweiten Weltkrieg erklären zu können. Gerne wurde dabei unterstellt, dass das neuzeitliche Weltbild in der ein- oder anderen Form noch von der christlichen Glaubenssubstanz zehre, die es bloß philosophisch säkularisiert habe. In dieser Weise deutete z.B. Karl Löwith einige aus seiner Sicht sehr repräsentative moderne Geschichtsphilosophien als säkularisierte Heilsgeschichte. Hans Blumenberg hat dazu in seinem Buch »Die Legitimität der Neuzeit« einen Gegennarrativ formuliert. Blumenbergs Ansicht nach gibt es keine Kontinuität der Glaubenssubstanz, sondern lediglich eine der großen Fragen. Die christliche Heilsgeschichte habe diese Fragen nicht befriedigend beantworten können. Für Blumenberg ist es daher nicht der Neuzeit vorzuwerfen und vor allem nicht als geistige Substanzenteignung zu betrachten, wenn die Neuzeit andere Antworten gibt. Die Neuzeit muss daher auch nicht vor der Tradition gerechtfertigt werden. (Da weder Blumenberg noch Löwith klare Kriterien dafür aufgestellt haben, wann bei einem geistesgeschichtlichen Übergang eine Kontinuität der Substanz und wann lediglich eine Kontinuität der Fragestellungen vorliegt, steht in dieser Debatte letztlich bloß eine These gegen die andere – was an dieser Stelle aber nicht vertieft werden kann und leider auch von Ingenfeld nicht diskutiert wird.)

Indem Blumenberg an den geschichtsphilosophischen Prämissen von Löwith (und anderen) ansetzt, ist von seiner Kritik indirekt auch Ritter betroffen, denn auch Ritter baut auf eine Geschichtsphilosophie, die, wenn auch in einem etwas anderen Sinne als die meisten Säkularisierungstheorien, von einer Kontinuität der Substanz in der Geschichte ausgeht. In Ritters Fall handelt es sich dabei um einen von Hegel übernommenen Glauben an eine höhere im Gang der Geschichte wirkende Vernunft. Insoweit Blumenbergs Kritik auch Ritters Geschichtsphilosophie trifft, könnte man von einem Kollateralschaden sprechen, denn in der Ablehnung der säkularisierungstheoretischen Kritik der Moderne stimmen beide überein.

Die Ritter-Schüler sind davon nicht betroffen, da sie den wenig überzeugenden geschichtsphilosophischen Teil von Ritters Entzweiungstheorie ohnehin fallen lassen – für Ingenfeld auch Ausdruck des Generationenunterschieds zwischen Ritter und seinen Schülern. Hermann Lübbe etwa befindet sich mit seiner Säkularisierungskritik ganz auf der Linie Blumenbergs. Die theoretischen Schwächen der Säkularisierungsthese sind für ihn so offensichtlich, dass er sich anders als Blumenberg gar nicht lange mit Kritik aufhält, sondern gleich dazu übergeht, nach dem ideenpolitischen Zweck des Säkularisierungsbegriffs zu fragen. Odo Marquard wiederum verabschiedet sich insgesamt von der Geschichtsphilosophie, da die Anmaßung, den Sinn oder das Ziel der Geschichte zu kennen, stets mit einer gefährlichen Selbstermächtigung einhergehen kann. Wie Ingenfeld anmerkt, schießt er dabei möglicherweise über das Ziel hinaus, denn die Geschichtsphilosophie Ritters, die von dieser Kritik auch betroffen wäre, bleibt – ungeachtet ihrer philosophischen Begründungsschwächen – politisch unbedenklich.

Anders als die Säkularisierungstheoretiker sieht Marquard das Problem nicht in der Säkularisierung der Heilsgeschichte, sondern in den Absolutheitsansprüchen, seien sie nun religiöser oder säkularisierter Art. Um dieser Gefahr zu begegnen, empfehlt Marquard als dritten Weg einen »aufgeklärten Polytheismus« bzw. eine »aufgeklärte Polymythie«. Im Gegensatz dazu treten Lübbe, Spaemann und Böckenförde mehr oder weniger deutlich für eine Art christliche Leitkultur auf Basis einer durch die Aufklärung geläuterten Religion und unter den Bedingungen der Religionsfreiheit ein. Gemeinsam ist beiden Standpunkten, dass sie voraussetzen, dass Religion und Mythologie in irgendeiner Form zur geistigen Lebensgrundlage des Menschen gehören. Ein religiöser Agnostizismus, den man z.B. Blumenbergs »Legitimität der Neuzeit« durchaus unterstellen könnte, ist für die bei Ingenfeld besprochenen Ritter-Schüler einschließlich Marquards offenbar keine Option.

Sehr ausführlich geht Ingenfeld auf die Schmitt-Rezeption im Ritter-Kreis ein. Auch hier beschränkt er sich nicht auf Ritter und seine Schüler, sondern kommentiert zusätzlich die damit verbundenen Auseinandersetzungen zwischen Schmitt und Blumenberg sowie Schmitt und Löwith. Hinsichtlich der Ritterschule arbeitet Ingenfeld die liberale Schmitt-Rezeption besonders bei Böckenförde und Lübbe heraus. Wenig verwunderlich zeigt es sich dabei, dass eine liberale Rezeption nur möglich ist, wenn man aus Schmitts Denken bestimmte Elemente ekklektisch herausgreift und sie gegen die Intention des Autors wendet.

Diese Art von Ekklektizismus ist natürlich vollkommen legitim, ebenso wie es grundsätzlich in Ordnung geht, faschistische (oder auch kommunistische) Autoren zu rezipieren, wenn sie interessante Gedanken haben. Die Frage stellt sich jedoch, ob man sich dabei ungewollt Restbestände autoritären Denkens einhandelt. Lübbes von ihm selbst auf Carl Schmitt zurückgeführter Dezisionismus erscheint in Ingenfelds Darstellung in dieser Hinsicht unproblematisch. Man fragt sich höchstens, weshalb Lübbe auf Schmitt zurückgreift, denn der politische Dezisionismus, der von Lübbe im Sinne des Schlagworts »auctoritas non veritas facit legem« auf das demokratische Gesetzgebungsverfahren bezogen wird, geht ursprünglich auf Thomas Hobbes zurück und wird von Schmitt lediglich durchgereicht.

Ebenso erfolgreich im Sinne liberaler Neudeutung ist die Depotenzierung von Schmitts Politischer Theologie zur bloßen »Begriffsanalogieforschung«. Für Schmitts eigentliche Intention, theologische Absolutheitsansprüche auf die politische Sphäre zu übertragen, was sich konkret darin äußert, dass das Handeln des Staatsoberhaupts für Schmitt keinen verfassungsmäßigen Schranken unterliegen darf, hat die liberale Deutung seiner Politischen Theologie durch die Ritter-Schüler naturgemäß keine Verwendung mehr. Auch hier gelingt die liberale Umdeutung.

Aber es gibt in der Schmitt-Rezeption der Ritter-Schüler einen Pferdefuß, den Ingenfeld scheinbar übersehen hat, und das ist Schmitts Homogenitätsbegriff. Dieser Begriff geistert noch durch das von Böckenförde mitunterschriebene Maastricht-Urteil des Bundesverfassungsgerichts. Dort heißt es:

Die Staaten bedürfen hinreichend bedeutsamer eigener Aufgabenfelder, auf denen sich das jeweilige Staatsvolk in einem von ihm legitimierten und gesteuerten Prozeß politischer Willensbildung entfalten und artikulieren kann, um so dem, was es - relativ homogen - geistig, sozial und politisch verbindet ..., rechtlichen Ausdruck zu geben.

Genau das ist der Sinn der liberalen Demokratie nun aber nicht, einer wie auch immer gearteten Homogenität des Staatsvolks Ausdruck zu verleihen. Ganz im Gegenteil sollte die liberale Gesellschaft doch wohl eher die Gesellschaft sein, in der man »ohne Angst verschieden sein kann« (Adorno). Der Homogenitätsbegriff, auf den hier rekurriert wird, geht auf Carl Schmitt zurück, der damit versuchte, die moderne Demokratie von ihren liberalen Wurzeln abzutrennen und im völkischen Sinne umzudeuten.

Ingenfeld legt zwar richtig dar, dass Böckenförde den Schmittschen Homogenitätsbegriff zur bloßen »Bürgerfreundschaft« herabstuft. Aber die Formulierungen des Maastricht-Urteils führen vor Augen, dass der Homogenitätsbegriff ein gefährliches Eigenleben führt, dem auch die bei der Verteidigung der liberalen Demokratie sonst so aufmerksamen Ritter-Schüler womöglich nicht immer ganz entgangen zu sein scheinen.

Zu den innerhalb der Ritterschule weithin geteilten Gemeinsamkeiten gehört die staatstragende Rolle, die die Ritterschüler der Religion zusprechen. So hält etwa Hermann Lübbe eine durch die Aufklärung geläuterte Religion nicht nur für vereinbar mit der modernen Gesellschaft, sondern er ist überzeugt, dass die Religion als »Kontingenzbewältigungspraxis« in der modernen Gesellschaft nach wie vor benötigt wird, denn Daseinskontingenz, d.h. Krankheit, Tod und Schicksal, gehört zu den Grundbedingungen des menschlichen Lebens und verschwindet auch nicht durch den gesteigerten materiellen Wohlstand oder die erhöhte Lebenserwartung. Für den liberalen Staat gewinnt die Religion bei Lübbe darüber hinaus als Zivilreligion Bedeutung. Damit meint Lübbe, dass der Staat sich durch den Rückgrif auf religiöse Symbolik zusätzliche Loyalitätsressourcen erschließen kann.

Ingenfeld sieht das durchaus nicht unkritisch, denn Ungläubige oder religiöse Minderheiten werden sich durch die staatlicherseits eingesetzte christliche Symbolik nicht unbedingt repräsentiert fühlen. Lübbe argumentiert hier ganz aus dem bornierten Verständnis einer religiösen Mehrheitskultur heraus, wenn er verlangt, dass die Nicht-Christen die durch den Staat besorgte Proliferation christlicher Symbolik eben hinzunehmen haben. Das Kruzifix-Urteil und, neuerlich, die Entscheidung über das von einer Landesverwaltung verhängte Verbot einer am Karfreitag angesetzten »Heidenspaß«-Tanzveranstaltung zeigen aber, dass es Nicht-Christen gibt, die diese Einschränkungen ihrer negativen Religionsfreiheit nicht hinnehmen wollen – und auch, dass das Verfassungsgericht die negative Religionsfreiheit weiter auslegt als Hermann Lübbe.

Mit seiner Deutung als Kontingenzbewältigungspraxis bestimmt Hermann Lübbe die Religion durch ihre gesellschaftliche Funktion. Dieser Blickwinkel hat die entschiedene Kritik Robert Spaemanns hervorgerufen, der darauf besteht, dass die Religion durch ihren Glauben (Spaemann spricht von »Wahrheit«) zu definieren sei und nicht auf ihre gesellschaftliche Funktion reduziert werden dürfe. Ingenfeld zufolge beruht diese Kritik auf einem Missverständnis, denn Lübbe reduziert die Religion nicht auf ihre gesellschaftliche Funktion, sondern er thematisiert erklärtermaßen bloß einen bestimmten Teilaspekt der Religion, wenn er die Frage ihrer Funktion in der modernen Gesellschaft aufwirft. Lübbe muss deshalb nicht leugnen (und tut es auch nicht), dass das Wesentliche an der Religion nicht ihr gesellschaftlicher Nutzen, sondern der religiöse Glaube ist.

Eine echte Differenz zwischen Spaemann und Lübbe (sowie anderen Ritter-Schülern) besteht jedoch darin, dass Spaemann davon überzeugt ist, dass die Grundwerte der liberalen Demokratie insbesondere die Menschenwürde, zwingend der Begründung durch die Religion bedürfen. Unveräußerliche Werte erfordern für ihn eine absoluten Begründung, die nur die Religion liefern kann. Wie Ingenfeld feststellt, gerät Spaemanns Aufassung spätestens dann in ein nur schwer auflösbares Spannungsverhältnis zur Religionsfreiheit, wenn die gesellschaftliche Bedeutung der Religion abnimmt, und sich für Spaemann die Frage stellen muss, wie weit der Staat gehen darf, um die Religion zu stützen.

Man könnte hinzufügen, dass sich Spaemann bereits auf dünnes Eis begibt, wenn er u.a. gegen Lübbes Funktionalismus auf der Frage nach der religiösen »Wahrheit« beharrt. Denn wenn man die Frage nach der Wahrheit der Religion tatsächlich einmal unbefangen, d.h. ohne der religiösen Autorität einen Glaubwürdigkeitsvorsprung einzuräumen, und nur auf Grundlage der gegebenen Evidenz untersucht, dann ist die Schlussfolgerung nahezu unvermeidlich, dass an der Religion nichts Wahres dran ist – zuletzt hat Richard Dawkins diese Frage in seinem Buch über den »Gotteswahn« durchgespielt. Oder, um es höflicher zu formulieren: Religion ist eben Glaubenssache. Dann kann sie aber auch nicht die von Spaemann geforderte absolute Begründung liefern, sondern höchstens den Glauben an eine absolute Begründung.

Ingenfelds Diskussion des berühmten Böckenförde-Diktums, dem zufolge der »freiheitliche, säkularisierte Staat .. von Voraussetzungen [lebt], die er selbst nicht garantieren kann« gehört in denselben Kontext. Dabei erwähnt das Böckenförde-Diktum die Religion gar nicht explizit, und es muss auch keinesfalls zwangsläufig auf die Religion bezogen werden, sondern könnte ebenso gut jede andere Art zivilgesellschaftlich gegebener Voraussetzungen meinen. Aber mit der möglichen Ausnahme Odo Marquards verstehen die Ritter-Schüler unter den Voraussetzungen, die der Staat selbst nicht garantieren kann, eben doch vor allem die Religion.

Dabei fällt auf, dass die gesellschaftliche Rolle der Religion bei den Ritterschülern offenbar sehr einseitig als die eines Problemlösers wahrgenommen wird. Dass die Religion auch Problemerzeuger ist, gerät weitgehend aus dem Blick. Man muss gar nicht so weit gehen, die Rechtfertigung von Terroranschlägen mittels Religion als Beispiel anzuführen. Auch die durch Aufklärung geläuterte Religion erzeugt Probleme für die freiheitliche Gesellschaft. So kann es Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern von Krankenhäusern oder anderen Einrichtungen kirchlichkatholischer Trägerschaft passieren, dass sie ihren Job verlieren, wenn sie nach einer Scheidung erneut heiraten. Ein Privatunternehmen könnte sich unter keinen Umständen erlauben, derart stark in die Privatsphäre der eigenen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter einzugreifen. Beispiele wie dieses müssten eigentlich die Frage aufwerfen, ob Religionsgemeinschaften nicht eine generelle Tendenz haben, in ihrem Einflussbereich Binnenzonen eines religiösen Sonderrechts zu errichten, das mit einem reduzierten Grundrechtsschutz einhergeht. Hermann Lübbe und Robert Spaemann tendieren, was das betrifft, dazu die Religion durch eine rosarote Brille wahrzunehmen. Obwohl man Ingenfelds souveräner Darstellung keinesfalls Distanzlosigkeit vorwerfen kann, wird dieser heikle Punkt von ihm leider nur am Rande gestreift.

Alles in allem ist Ingenfeld aber mit seinem Buch »Fortschritt und Verfall« eine grundsolide Studie über die Ritterschule gelungen, die durch die Fülle des verarbeiteten Materials und die umfassende Kenntnis des geistes- und zeitgeschichtlichen Hintergrundes beeindruckt, und die durch die Sorgfalt und Differenziertheit der Darstellung rundherum überzeugt. Das Erscheinen eine Studie, die auf hohem Niveau einige wichtige Diskussionen der Politischen Philosophie in der Bundesrepublik behandelt, ist auch deshalb erfreulich, weil die Politische Theorie innerhalb der Politikwissenschaften in den letzten Jahren stark an Boden verloren hat. Der Bedarf an Politischer Philosophie ist durch die jüngsten politischen Entwicklungen aber eher gewachsen.

Vor diesem Hintergrund ist es schade, dass Ingenfeld nicht wenigstens im Schlusswort seine akademische Zurückhaltung aufgibt und statt einer erneuten Zusammenfassung eine eigene Beurteilung oder zumindest einen Ausblick gibt. Dabei wäre es sehr naheliegend gewesen, Verbindungen zu gegenwärtigen Diskussionen herzustellen. Eine offensichtliche Frage ist, inwieweit die verschiedenen in der Ritterschule vorgenommenen Bestimmungen des Verhältnisses von Religion und Staat angesichts eines in den letzten Jahrzehnten stark gewachsenen islamischen Bevölkerungsanteils in Deutschland tragfähig blieben oder vielleicht sogar an Aktualität gewinnen. Sollte der Staat auf den Rückgriff auf religiöse Symbolik verzichten, da eine christlich fundierte Zivilreligion im Sinne Lübbes zunehmend größere Bevölkerungsteile außen vor lässt? Oder könnte sich der Staat umgekehrt durch die Ergänzung seines zivilreligiösen Repertoires mit islamischer Symbolik vielleicht sogar zusätzliche Loyalitätsressourcen erschließen?

Eine davon unabhängige weitere relevante Frage wäre, inwieweit eine Reaktualisierung der Politischen Philosophie der Ritterschule geeignet sein könnte, um der gegenwärtigen Herausforderung durch rechtspopulistische Strömungen und Politiker zu begegnen. Täte nicht gerade in dieser Situation eine Philosophie der bürgerlichen Mitte Not, die den Sinn für die Bedeutung demokratischer Institutionen und liberaler Grundwerte wachhält?

Sehr erfreulich ist, dass Martin Ingenfeld sein Buch auch in elektronischer Form und zwar ohne Wenn und Aber als Open Access veröffentlicht hat – anders als leider die Zeitschrift, in der diese Rezension erscheint. Wer sich nicht die Druckausgabe kaufen möchte, kann es sich auf http://www.humanities-map.net/site/books/10.16994/bae/ als Ebook oder PDF herunterladen. Dieser Rezension liegt das Ebook zu Grunde.